讲座︱张旭鹏：全球思想史的兴起与作为“织工”的历史学家

2020年7月9日晚，由华东师范大学世界历史研究院和华东师范大学全球思想史中心主办的“全球思想史2020年暑期系列讲座”第一场“全球思想史的兴起：基于《现代欧洲思想史》和《再思现代欧洲思想史》两部文集的考察”在线上进行。本场讲座由中国 会科学院历史理论研究所张旭鹏研究员主讲，华东师范大学世界历史研究院执行院长沐涛教授主持。张旭鹏研究员的主要研究领域为欧洲思想文化史和当代西方史学理论。

Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan, eds., Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives, 1982.（《现代欧洲思想史》）

Darrin M. McMahon and Samuel Moyn, eds., Rethinking Modern European Intellectual History, 2014.（《再思现代欧洲思想史》）

在讲座开始前，张旭鹏研究员与听众分享了一则往事。2016年10月，他应东洋大学冈本充弘教授的邀请前往日本做学术 告。当时他住在地铁驹込站附近，刚看到这个站名时他以为这可能与古代的驿站有关，并向冈本教授询问了“驹込”在日语中的意思，但冈本教授说他也不知道这两个汉字的原始含义。第一次坐地铁返回驹込时，由于看到“驹込”时所想的汉语读音和地铁 站时的读音“こまごめ”（Komagome）并不能对应，导致他不能确定自己是否已经到站。此后再坐地铁，他便让自己忘掉“驹込”的汉语发音，而只记住它的日语发音。这个例子说明，全球化带来的并不是文化的“同质性”，而是让人们有机会去体验文化乃至思想的多样性。在日本期间，另一件让他印象深刻的事情是与德国哥廷根大学教授夏德明（Dominic Sachsenmaier）的一次谈话。当时两人在一家不经意间走进的韩国餐馆聊起了夏德明教授正在撰写的一本关于明末中国天主教徒朱宗元的书。一个中国人和一个德国人，在东京的一家韩国餐馆交谈，这种独特的体验完全拜全球化所赐。不过，几年之后世界的局势就发生了巨变，不仅贸易的壁垒被树立起来，思想的壁垒也被树立起来。比如，美国在美墨边境建造了一座有形的墙，力图将非法移民拒之门外；而欧洲也正在制定《数字服务法案》，试图用一堵无形的“防火墙”屏蔽与欧洲价值观念相抵牾的思想。同样，在印度，莫迪下令禁止使用中国的 交软件；在土耳其，埃尔多安决定将已经成为博物馆的圣索非亚大教堂重新恢复为功能单一的清真寺。张旭鹏研究员认为，在全球化受阻，不同的价值观念开始形成对立的当下，研究全球思想史显得尤为重要。因此，华东师范大学成立全球思想史研究中心，是一个面向未来的，具有前瞻性的决策。

至于为什么选择上述两部文集来讨论全球思想史的兴起，张旭鹏研究员给出的解释是，思想史作为一门历史悠久的学科，它从欧洲思想史向全球思想史的转变，一方面有全球化、全球史等外在原因，另一方面也有其内在的发展逻辑。通过阅读这两部文集，我们可以清楚地看到思想史发展成为全球思想史的内在脉络。

思想史在英语中一般有两种表述：观念史（the history of ideals）和思想史（intellectual history），两者都有着各自独立发展的过程。1922年，洛夫乔伊（Arthur Oncken Lovejoy）在约翰·霍普金斯大学成立观念史学 ，并于1936年出版了观念史的奠基之作《存在巨链：对一个观念的历史的研究》（The Great Chain of Being: A Study of The History on an Idea）。1940年，洛夫乔伊创办了《观念史杂志》（Journal of the History of Ideas）。1964年，洛夫乔伊去世两年后，国际观念史学会（International Society for the History of Ideas）在宾夕法尼亚大学成立。至此，一个学科得以成立的几个标志，如创始人、代表性著作、研究刊物和学会都已实现。同样，思想史也有自己独立的发展历程：1939年，第一部思想史著作《新英格兰精神》（The New England Mind）出版；1969年，苏塞克斯大学成立思想史专业；1994年。国际思想史学会（International Society for Intellectual History）在牛津大学历史系成立。1996年，《思想史动态》（Intellectual News）刊行。2007年，国际思想史学会的刊物《思想史评论》（Intellectual History Review）创刊。对比两个学科的发展可以看出，观念史基本上属于美国学界的产物，有很深的哲学背景；而思想史主要产生于英国，更具历史学的特征。早期，有很多学者试图区分这两个研究领域，但二十世纪八九十年代以来，两者逐渐趋同，研究者常常交替使用这两个术语。因此，无论是观念史还是思想史，都可以纳入到一个广义的思想史的范畴中。如果一定要做出区分的话，观念史可能更关注观念本身，哲学色彩和理论性更强一些，而思想史更侧重观念或思想背后的语境或历史脉络。

二十世纪八十年代又出现了观念的 会史（social history of ideas）。观念的 会史最早由彼得·盖伊（Peter Gay）在1964年提出，意思是要研究观念的 会背景和 会语境。盖伊在其代表作两卷本的《启蒙运动》（The Enlightenment,Vol. 1-2, 1966-1969）践行了这一理念，但他重点关注的是启蒙运动中启蒙哲人的经典著作，即所谓的精英思想和“上层文化”。其实，盖伊和斯金纳都强调要把观念放在语境之中，但是他走的是 会史而不是语言学的路径。盖伊的观点影响并不大，罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）在七八十年代借用了这一概念，并对之作出了进一步发挥。达恩顿和盖伊都研究启蒙运动，但站在了盖伊的对立面。达恩顿在七十年代和八十年代发表了两篇重要的文章，分别是《观念的 会史》（“The Social History of Ideas”，1971）和《思想史与文化史》（“Intellectual and Cultural History”，1980）。在第一篇文章中，达恩顿批评盖伊的研究缺少对底层 会和大众文化的关心，只不过是一个综述，因为他并没有去挖掘史料。达恩顿认为，真正的史料不仅仅是精英的文本，更多的存在于档案、小册子、地下书籍等底层的文化产品中。在第二篇文章中，达恩顿的观点更进一步，主张在人类学意义上的文化语境中去研究观念。由此，达恩顿的观念的 会文化史分化出两条路线：一条偏重 会史的计量方法，通过研究书籍的印刷、传播来考察启蒙思想的传播情况，比如《启蒙运动的生意：<百科全书>出版史(1775-1800)》（The Business of Enlightenment: Publishing History of the Encyclopédie，1775-1800，1987）一书。另一条是文化史的研究路径，跟人类学有很大的关系，达恩顿在这一点上深受格尔茨的影响。比如，他对巴黎印刷业学徒“屠猫”的研究，就使用了“深描”（thick description）方法对“屠猫”背后象征意义进行了考察（The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History，1984）。总之，达恩顿认为，观念史并不是观念本身的历史，而是与 会史、文化史有很大的关系。传统的思想史因而受到了很大的冲击。达恩顿做了一个统计：八十年代以后，美国的思想史研究呈现出衰落的状态，不像之前占据历史研究的主流，很多思想史学者都转而去研究 会史和文化史。

罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）

所以，除去外在原因，全球思想史的兴起还有其内在理路，即观念史的回归（the return of the History of ideas）。谈到某种史学观念的回归，张旭鹏研究员认为西方史学在发展过程中有两个并行不悖的现象：一是断出现各种“转向”（turn），比如“文化转向”“语言学转向”“记忆转向”“空间转向”等等，但同时也有很多“回归（return）”，这些“回归”就是西方学者对自己史学传统和史学资源的再挖掘和再利用。比如，这里提到 的观念史的回归，以及大卫·克里斯蒂安在研究“大历史”时认为它是普遍史的回归。“转向”和“回归”是西方史学发展的两个重要特点，也是西方史学能够保持活力，不断创新的前提。

通过以上对《现代欧洲思想史》和《再思现代欧洲思想史》两部文集的讲解，张旭鹏研究员梳理了思想史的发展历程，并找到了两部文集的连接点——观念史。通过比较反对观念史和重新宣扬观念史这两个过程，我们确实会发现一些全球思想史兴起的内在原因。他进而指出，全球思想史固然受到了全球史思想的影响，但也不能忽视从欧洲思想史转向全球思想史的内在脉络。全球史在兴起之初，研究的主要对象并不是思想，而是商品的流动、疾病的传播、人口的迁徙等领域。全球思想史大约是在21世纪的第一个十年中才出现的，远远晚于全球史研究的其他领域。其原因有可能是因为思想史家——往往有些保守而不主动诉诸新的研究方法——试图在思想史自身发展的逻辑中找到思想史“全球转向”的合法性。观念史的“回归”正是《再思现代欧洲思想史》所要表达的一个重要理念。

在探讨了全球思想史兴起的外在原因和尤其是内在理路之后，主讲人又对当前全球思想史研究的诸种类型进行了分析和评价：

第二种类型是研究思想或观念的传播，例如阿米蒂奇的《独立宣言：一种全球史》（The Declaration of Independence: A Global History，2007）。这本书讲述了《独立宣言》在美国产生后向世界其他国家的传播，但并没有强调《独立宣言》在传播到其他国家之后，当地对之的不同理解和解读。

第三种类型侧重于研究不同语境中的思想或观念，以阿米蒂奇的《内战：观念中的历史》（Civil Wars: A History in Ideas，2017）为代表。与其老师斯金纳提出的“语境中的观念”不同，阿米蒂奇在本书副标题中强调了“观念中的历史”，即观念的纵向发展。该书讲述了西方自古希腊罗马到当代，“内战”这一观念在不同语境涵义和表现，以及内战如何从某一阶层内部的争斗发展为现代意义上的国内战争。阿米蒂对“内战”这一观念的发展做了一个纵向梳理，但只是局限在西方的语境中，并没有关注其他国家或地区的内战，缺少真正的全球性同时，但阿米蒂奇主要关注的是国家内部不同政治派别之间的斗争，而没有分析内战发生的国际因素和跨国因素。

第五种类型关注思想或观念的纠葛（entanglements）状态。“纠葛”这个概念和上面提到的“混杂”（hybridity）有一定的相似之处，它们都强调了两种观念或思想纠结状态。但“混杂”隐去了更为强势的一方，而“纠葛”则强调了两种文化或观念相对平等的融合。关于这一类型，张旭鹏研究员推荐的第一本书是夏德明的《一个从未旅行之人的全球纠葛：一个十七世纪的中国天主教徒和他冲突的世界》（Global Entanglements of a Man Who Never Traveled: A Seventeenth-Century Chinese Christian and His Conflicted Worlds，2018）。该书首先批评了以往中西关系史研究中强调西方传教士具有能动性的特点。比如，传统研究认为西方传教士通过采取“适应性政策”，主动接受中国的祖先崇拜等礼仪，进而在传教中占据主导地位。但是，中国的儒家天主教徒并非处在被动的地位，他们帮助传教士完成了许多重要的天主教著作，并在这一过程中实现了天儒会通。具体到朱宗元个人，他几乎终其一生都未离开过宁波附近，如何体现其“全球纠葛”？夏德明认为，这种全球纠葛主要表现在朱宗元如何将个人在宗教上的感悟与儒家义理，与一个全球化的天主教世界融合在一起。夏德明指出，很难对朱宗元的文化身份作出清晰而明确的界定，也很难将之置于一个固定不变的空间之中。作为一个个体，朱宗元身上体现了一种典型的多元属性，使他能够跨越多重边界，将不同的 络和空间聚合成一张更大的意义之 。在某种意义上，朱宗元处在“一个介于多样化的全球结构与地方结构之间的特殊的经验地带”之上，可以有效地将地方史、区域史和全球史这样不同的空间叙事结合起来。张旭鹏研究员认为，前四种类型的研究还无法称为严格意义上的全球思想史，而思想或观念的纠葛才是这一领域最应当研究的内容。张旭鹏研究员给出的第二本著作是托马斯·麦森（Thomas Maissen）与芭芭拉·米特勒（Barbara Mittler）合著的《为什么中国没有文艺复兴，以及这为什么很重要：一场跨学科的对话》（Why China Did Not Have a Renaissance – And Why That Matters: An Interdisciplinary Dialogue，2019）。这本书体现了当前西方学术界一个重要的研究主题——“全球文艺复兴”研究。彼得·伯克曾经指出，文艺复兴不能仅仅视作西欧独有的文化现象，它是一场运动，体现了古代与中世纪、欧洲中心地区与边缘地区、欧洲与非欧洲地区的结合。二十世纪二三十年代，中国也提倡过“文艺复兴”的运动。虽然在名称上有所关联，但中国“文艺复兴”的内容与西方的“文艺复兴”并不一致。这场运动吸收了西欧“文艺复兴”的理念，但将其放在了中国的语境中，并结合自身传统文化对之进行了重新诠释。因此这本书也很好地体现思想和观念的纠葛状态。张旭鹏研究员认为，第五种类型是全球思想史研究中最重要也是最难的一部分。思想的纠葛在全球概念史中可以得到更好的体现，例如中国和西方都有“文化”和“文明”的概念，如何体现两者在翻译上的等值性，其实就体现了中西思想之间的纠葛。还有，西方的“科学”概念是如何取代中国传统的“格致”概念，这背后的思想纠葛很值得关注。特别是，近代中国使用的很多概念都是经由日本引入，这种中西日之间复杂的三角形关系，也很好地体现了思想纠葛的特点。

最后，张旭鹏研究员以“作为织工的历史学家”（historian as a weaver）作为此次讲座的结语。这一比喻由美国文化史研究大家卡尔·休斯克（Carl Emil Schorske）在其名作《世纪末的维也纳》（Fin-de-Siècle Vienna: Politics and Culture）中提出。休斯克指出，历史学家在研究一种文化现象时有两条主线：一条线是“垂直的”（vertical）或“历时的”（diachronic），即这种文化现象自身的发展过程；另一条线是“水平的”（horizontal）或“共时的”（synchronic），即这一文化现象与其他文化现象之间的相互关系。历时的那条线是经线，共时的那条线是纬线。历史学家就像一个织工，用“经线”和“纬线”去织一块“布”。与此同时，历史学家还需要向其他领域的学者学习，借鉴他们高超的“织布技术”。这样，历史学家才能“织”出一块经久耐用的“布”。借助这一比喻，张旭鹏老师认为在全球思想史的研究中，历史学家也应像一个“织工”那样，既要从历时的角度了解思想或观念的来龙去脉，又要从共时性的角度了解这一思想或观念在跨国、跨语境中的横向发展。同样，研究思想史的历史学家也应借鉴其他学科的理论与方法，以丰富自己的研究。只有这样，思想史家才能书写出一部经久不衰，让人铭记的全球思想史著作。

精彩的讲座之后是讨论环节，华东师范大学全球思想史中心执行主任李宏图教授认为，张旭鹏研究员并非从全球史的维度思考全球思想史的兴起，而是在思想史内部思考全球思想史产生的动因。这很重要，因为昆廷·斯金纳作为剑桥学派的代表人物，自己也常讲，他所研究的国家、自由的概念都是在“英语世界”里进行的，这难免偏狭。但是像斯金纳这样的学者也不可能再将自己所擅长研究欧洲思想史转化为全球思想史。而大卫·阿米蒂奇作为斯金纳的学生意识到了这个问题，并开始了思想史研究的转向。阿米蒂奇一开始与斯金纳教授研究旨趣的不同还只是在帝国的维度讨论思想史问题，后来他又跨越帝国，进行“国际转向”。《再思现代欧洲思想史》一书中即收录了阿米蒂奇《思想史的国际转向》一文，从标题“国际转向”（international tern）就可以看出他的学术思路。除此之外，在《再思现代欧洲思想史》一书中还分别有另外两篇文章，其提法和阿米蒂奇不同，这即“思想的空间”（space of intellect）和全球思想史（global intellectual history）。这样三位不同的学者不同的提法实际上也意味着不仅仅是词语提法上的差异，也是体现了全球思想史研究的不同路径和内容上的差异。值得注意的是，在2013年，论文集《全球思想史》（Global intellectual history）出版，这本书代表着“全球思想史”作为一个定型的学术研究领域正式被大家认可。阿米蒂奇的“国际转向”可能不会再成为学界的主流说法，但它会成为全球思想史领域中一个可供研究的内容。最后张旭鹏研究员提到了将历史学家表述为“织工”的说法，这也应合了思想史的一个主题。因为思想史中的“文本”（text）在拉丁语中的同源词“textus”就有“被编织”的含义。思想史学者更应该成为一个“织工”，对文本进行“编织”，以及对“编织的文本”进行“再编织”。文本可能不止要在一个民族国家的空间里进行“再编织”，还要超越民族国家，在另外一个里空间进行再理解、再阐释。李宏图教授希望今后有更多的学人能在研究国别思想史的基础上转向全球思想史，在学术上将有更大的推进。

张旭鹏研究员还解答了在场师生提出的如下问题：

Q1：我是马来西亚的中学语文老师，之前看过关于英国观念史的文章，其中提到英国有经验主义的传统，认为历史有很大的或然性。那么将观念史放在“长时段”、不同领域中考察是否就与这种或然性有关？

A：我觉得“长时段”的研究与英美，特别是英国的哲学传统是有关系的。因为洛夫乔伊是学哲学的，他应当接受了当时英国哲学的经验主义的传统，所以会强调“存在的巨链”这种从古到今的观念。但后来，对一种观念的“长时段”研究，更多地是受到了全球史这种新的研究视角的影响。早期观念史中的那些宏观角度确实给后来思想史的“长时段”研究提供了一些灵感，但观念史的回归绝不是完全回到过去旧有的状态中，其实是在借鉴以往原有资源的一种创新。

Q2：您刚才讲到了思想观念纠葛的部分，这个概念我不是很明白。在90年代电影《喜福会》中讲到了观念的冲突，比如洋女婿最初不懂中国人的礼节，在饭桌上出丑，这是否算是观念的纠葛？或者是在电影《人在纽约》中表现的那样因为冲突而家庭不和睦，事业不顺利，连爱情也出问题，哪样才是思想观念的纠葛？

A：我觉得在大众文化领域里，可能用“跨文化的冲突”去总结你刚才提到的这些例子更好。“跨文化的冲突”中有一个过程，可能一开始是对立，甚至是反感，到最后又能够接受并形成融合。但是这种“跨文化的冲突”与思想史中的“纠葛”状态并不完全一样。因为 “纠葛”这个词更多地强调双方的对等，其中没有哪个是主导的一方。比如朱宗元接受天主教不是被传教士强迫的，因为他在著作中谈到人生的短暂，他为此很苦恼，需要一种信仰，而儒家和中国其他宗教信仰并不能解决他的问题。我觉得这是他个人的因素。所以从这个角度来说，朱宗元对天主教的接受不是被强制，也不是发生“文化冲突”后不得已而为之。“纠葛”指没有哪一方拥有绝对权力，更多地强调平等、对等的关系。

Q3：欧洲思想史等于全球思想史吗？

A：欧洲思想史主要是研究欧洲的思想史。可以这样理解，全球思想史是研究思想史的一种方法或视角，研究中国思想史也可以使用全球思想史这一路径。但是全球思想史的兴起和最早的一些成果多是从欧洲思想史这个领域中产生而来的。就像全球史一样，全球思想史也是一种研究视角，可以用于任何地方的思想史研究，研究中国思想史研究可以用全球思想史的方法，研究印度的也可以用。所以这两者不是对等的。

Q4：我不是历史专业的，提一个简单的问题，请问张旭鹏研究员这里说的“长时段”与布罗代尔的“长时段”是一个意思吗？

A：是的，“长时段”就是翻译自布罗代尔的“longue-durée”。全球史的一个很重要的理念就是来自于布罗代尔的“长时段”，大卫·阿米蒂奇很早就主张研究所谓的“大观念”，即从长时段研究观念。

Q5：上世纪60年代有关于墨索里尼的形象塑造研究，之后有彼得·伯克的《制造路易十四》，国内学者有辛德勇先生的《制造汉武帝》。可以看到，仅从统治者形象来看，其在演变过程中被进行了不断地诠释和观念上的重塑，出现了前后巨大的反差，请问您如何看待这个问题？

Q6：中国介入或参与到全球史、全球思想史中，应该从哪些方面考虑？

Q7：中国的思想史与西方的思想史有什么区别呢？

A：中国的思想史也有自身的一些传统，可能跟西方的还是不太一样。因为西方的思想史传统中有很多哲学的或者语言学的成分，比如多米尼克·拉卡普拉的著作就强调文本解读，是非常抽象和理论化的东西，非常难读。而中国思想史中似乎没有这样的学术传统，所以“思想史”这个概念翻译过来能否指代中国的思想史也是一个问题。我记得以前有人说“中国没有哲学史，只有思想史”，这一判断就是从西方哲学史的特点提出来的。因此如果从西方思想史的特点来看，“中国”的思想史肯定与“西方”的思想史有所不同。

Q8：请问现在国内较多见的概念史与观念史是类似的还是有区别？

A：概念史和观念史这两者肯定是不同的，但它们有交集。思想史是一个很大的概念，可以把观念史、概念史、文化史、心态史等内容纳入其中。作为一个次一级的研究领域，概念史和观念史本身研究的内容还是不同的。刚才说过了，概念史比较重视 会史传统，也不能脱离 会史，而观念史就不必一定如此。反倒是观念史和思想史的区别已经不是很大。从广义的思想史来看，这些研究领域都是思想史“光谱”的一部分，不同之处是有的距离中心更近一些，有的距离中心更远一些。概念史与观念史的不同，我们还可以在具体的阅读中体会到。

Q9：您刚才提到西方史学在发展过程中既存在转向，又存在对旧有内容的回归，比如历时性、共时性和时间、空间研究角度的关系，我们怎样才能从旧有的内容中思考出新的内容，提出新的观点呢？

A：一个国家或者地区的史学是否发达，能否创新，在于它有没有一个完整的传统，或者不断从传统中吸取一些东西用于创新。在这一点上，我觉得西方史学在传统的延续和推进上做得比较好。因为中国到近代以后，很多的传统都“西化”了。当然现在也有人说无所谓“西”或“东”，都是“现代的”，但是与西方比，我们对传统的摒弃还是要更多一些。

Q10：请问达恩顿代表的那种 会文化史影响下的思想史和科塞勒克（Reinhart Koselleck）的那种受德国 会史传统影响的概念史范式之间有何区别？

A：这两者是有区别的。因为科塞勒克概念史研究的一个主要特点就是考察传统概念在 会转型过程中如何发生了变化，并获得新的含义。在科塞勒克看来，很多概念在“鞍型期”都被赋予一种面向未来的意蕴，这就是所谓的概念的时间化。而达恩顿的 会史主要来自英国和美国的传统，即强调自下而上地研究历史，强调使用计量的方法等，这与德国的 会史传统是不一样的。

Q11：请问中国思想史与西方思想史研究的主要相同之处和不同之处是什么？

A：我不研究中国思想史，但是个人感觉我们的思想史研究更多地围绕经典文本展开， 会史的方法可能也有一些比如研究下层人物的思想。但是像西方那样从哲学、语言学的角度去进行研究在中国是少见的。中国思想史主要还是研究经典文本和有代表性的经典人物。

Q12：思想史研究的目的是对思想的发展演进加以解释，还是以研究思想为媒介来切入历史再加以研究？或者两者兼有？

A：我觉得思想史研究可以从两个角度进行：一个是研究思想本身；另一个就是以思想作为切入点研究历史。我认为这些理解都是对的。

Q13：请问语境中的历史观念如何解决“逻辑世界”与“时间因果世界”之间的张力？比如您说的，理解某个思想时，文本内在逻辑和历史语境之间应该如何权衡？如何避免完全否定语境主义或者文本主义？

A：这个问题比较抽象，我觉得现在研究思想史有一个共识——各种方法都不能走极端。不能太强调文本，因为它也有后来被附加上的各种意思和不同时代的不同理解。但是只强调语境，忽略文本的历史性也不对。研究思想史与研究其他历史一样，在方法上不能偏颇，所谓的文本主义、语境主义等等都不能夸大。

Q14：请问该如何评价以赛亚·伯林在观念史研究中的地位呢？

A：以赛亚·伯林比较偏重哲学，我认为他的观念史与洛夫乔伊的那种应该是比较一致的。但是从历史学的角度来看，柏林的观念史与历史学中的思想史、观念史还是不大一样。

Q15：我想请教一下，思想史和精神史研究有什么异同呢？

A：“精神史”是德国特有的产物，可能因为早期德语中并没有“思想史”这一术语。但精神史的研究内容，可能也涉及各种思想或观念。

Q16：请问该如何理解“空间转向”？

A：“空间转向”可以从两个角度去理解：其一是空间变大了，比如我们以前只从民族国家的角度去研究思想史，现在要从全球的角度；其二是把某种思想放在更大的空间之后，我们可能会对其产生不同的理解。我觉得这是“空间转向”的两层含义，不能只从第一种角度去理解。比如，当空间变大之后，我们对什么是国家或什么是民族的理解，与我们从民族国家的角度去理解会有很大的不同。

Q17：中国专家研究国外思想史，是以国外学者的书为根据，还是以深入到国外的各个角落，进行艰苦、实事求是的考察为主？

A：我觉得中国学者对外国思想史的研究大部分还是仅限于对文本的阅读。从这一角度说，不用出国也可以研究外国思想史。当然，有些东西不是阅读文本就能获得的，历史学家有时也需要一种现场感，不能仅限于阅读著作或文本。

Q18：全球思想史和黄仁宇先生的大历史观是否有重合的地方？

A：两者是完全不同的。简单来说，黄仁宇先生的“大历史”就是“长时段”的历史，但它可能并不专门涉及思想史研究。